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Rassismus (nicht) beim Namen nennen

28/03/2014
Say no to racism!

„Say no to racism!“ by Daviniodus Creative Commons: Attribution-Non Commercial-Share Alike License

Autorin: Iman Attia für bpb.de 

„Was Du sagst, ist rassistisch!“ oder „Du bist Rassist!“ sind schwerwiegende Anschuldigungen. Wer auf diese Weise angesprochen wird, fühlt sich beschimpft, falsch verstanden, vielleicht auch überführt. Der Vorwurf weist darauf hin, dass eine Grenze überschritten wurde. Dennoch passiert es immer wieder, dass wir andere oder auch uns selbst dabei ertappen, Dinge zu denken, zu sagen oder zu fühlen, etwas zu tun oder zu unterlassen, wovon wir selbst wissen oder vermuten, dass es rassistisch sein könnte. In den vergangenen Jahren entwickelte sich ein Gefühl dafür, dass es Rassismus auch im eigenen Alltag und Umfeld gibt, auch wenn nicht immer klar ist, ob es sich in einer konkreten Situation tatsächlich um Rassismus handelt. Im Folgenden wird anhand von Beispielen und mit Bezug zur Fachdebatte[1] definiert, was Rassismus ist, auf welchen Ebenen und in welchen Formen er wirksam wird und in welcher Weise er zum „normalen“ Bestandteil unseres persönlichen und gesellschaftlichen Alltags gehört.

Bis in die 1990er Jahre hinein wurde der Begriff „Rassismus“ in bundesdeutschen Debatten primär im Zusammenhang mit der Verfolgung und Ermordung von Juden und Jüdinnen im Nationalsozialismus, den „Rassenunruhen“ in den USA und dem Apartheidregime in Südafrika verwendet. Indem Rassismus in die Vergangenheit und in andere Kontinente verlagert wurde, fand kaum eine Auseinandersetzung mit eigenen gesellschaftlichen Zusammenhängen statt. Diese Sichtweise, die lange Zeit rassistische Kontinuitäten und verschiedene Formen und Ebenen von gegenwärtigem Rassismus vernachlässigte, trug dazu bei, andere als die antisemitisch begründeten rassistischen Verfolgungs- und Vernichtungsgeschichten in der deutschen Vergangenheit weitgehend auszublenden.

Selbst die Verfolgung und Ermordung von Sinti und Roma im Nationalsozialismus wurde lange Zeit nicht als rassistische anerkannt, denn diese seien aufgrund ihrer vermeintlichen sozialen Praxis registriert, sanktioniert, verfolgt, interniert und getötet worden. Die nationalsozialistische „Zigeunerpolizeistelle“ in München, die maßgeblich an der Verfolgung beteiligt war, wurde nach 1945 in „Landfahrerzentrale“ umbenannt und wirkte mit gleichem Personal und gleichen Akten bis 1970 weiter.[2]

Rassismus gegen Sinti und Roma

Diese Praxis war möglich, weil die rassistischen Bilder über Sinti und Roma als gesellschaftlich anerkanntes Wissen etabliert waren und auch heute noch verbreitet sind. Der Jahrhunderte währenden Konstruktion einer vermeintlichen Roma-Kultur[3] nach seien Roma in wesentlichen Aspekten ganz anders als „wir“, weil ihre Kultur (und in der NS-Ideologie auch ihre Erbanlagen) sich von „unserer“ unterscheide. Dieses vermeintliche Wissen bildete im Nationalsozialismus die Grundlage dafür, Sinti und Roma als homogene Gruppe zu sehen mit der Folge, dass Menschen, die als Sinti und Roma wahrgenommen wurden, geschmäht, beschimpft, „erzogen“, bestraft, verfolgt und getötet wurden. Sie sind jedoch nicht mehr oder weniger sozial oder kriminell als andere Bevölkerungsgruppen; entsprechend führte nicht ihr Verhalten zu ihrer Verfolgung und Vernichtung, sondern ihre Konstruktion als „Rasse“, der eine bestimmte Kultur und spezifische Verhaltensweisen zugeschrieben wurden (auch Rassialisierung oder Rassifizierung genannt). Dass Sinti und Roma im Nationalsozialismus aufgrund ihrer Rassialisierung verfolgt wurden, ist erst in den 1970er Jahren durch die Auflösung der „Landfahrerzentrale“ und in den 1980er Jahren durch geringfügige Entschädigungszahlungen anerkannt worden. Die politische, mediale und alltägliche Stigmatisierung von Roma und ihre Diskriminierung in vielen Lebensbereichen halten jedoch weiterhin an.[4] Das rassistische Wissen über Sinti und Roma, das biologische mit kulturellen und sozialen Merkmalen verbindet, ist erhalten geblieben. Heute werden die kulturellen und sozialen Aspekte gegenüber den biologischen betont. Die Kulturalisierung stellt demnach die gegenwärtige Form der Rassialisierung dar.

Sich im Gegenbild des konstruierten Anderen zu definieren und dabei als zivilisierter zu imaginieren, ist ein zentraler Aspekt der Rassialisierung, der als Othering bezeichnet wird. Dabei werden vermeintliche oder tatsächliche Unterschiede zu Gruppenmerkmalen zusammengefasst und zum (kulturell, religiös oder biologisch bedingten) „Wesen“ dieser Gruppe erklärt. Alle Mitglieder einer so konstruierten Gruppe werden als prinzipiell gleich angesehen und homogenisiert. Die auf diese Weise als wesenhaft anders, also als essenzialistisch hervorgebrachte Fremdgruppe wird der Eigengruppe gegenübergestellt. Erst der Otheringprozess bringt also verschiedene Rassen hervor, wobei hierzu biologische, kulturelle, religiöse und andere Merkmale und Zuschreibungen genutzt werden, um Andere zu rassialisieren. „Rasse“, „Kultur“, „Ethnie“ und „Religion“ als jeweils homogenes und essenzielles Merkmal einer Gruppe, das der eigenen dichotom gegenübersteht, ist demnach ein Effekt von Rassialisierung (und nicht umgekehrt).

Der rassialisierende Otheringprozess folgt einer Logik und hat die Funktion, das Verhältnis zwischen „Rassen“, „Kulturen“, „Ethnien“ und „Religionen“ zu legitimieren. Dieses Verhältnis ist von Macht durchzogen: Welche Diskurse sich als Wissen durchsetzen, wer in der Position ist, sie durchzusetzen, ob sie institutionalisiert werden und in Regeln und Gesetzen ihren Niederschlag finden – all das sind machtvolle Prozesse, die das Verhältnis von „uns“ und „den Anderen“ immer wieder neu festlegen. Dabei profitieren diejenigen, die dazugehören und unmarkiert bleiben, (ob sie dies wollen oder nicht) davon, dass „die Anderen“ als rückständig, unzivilisiert, asozial, integrationsunwillig, kriminell usw. bezeichnet und behandelt werden.

Ein ähnlicher Prozess liegt auch dem kolonialen Rassismus zugrunde. Während der Rassismus gegen Sinti und Roma vornehmlich die Funktion hatte, sich selbst im Gegenbild des konstruierten Anderen zu definieren, diente der koloniale Rassismus vor allem dazu, die Versklavung und Kolonisierung von Afrikanerinnen und Afrikanern, Latinos und Latinas, Aborigines und first nations peoples zu legitimieren. Auch sie wurden homogenisiert („alle gleich“), essenzialisiert („weil ihre Natur so ist“) und dichotomisiert („ganz anders als wir“), und auch dies geschah aus einer Machtposition heraus. Ihre Rassialisierung diente dazu, die Aggressionen gegen sie und die eigenen Privilegien durch ihre Versklavung und Kolonisierung als Zivilisierungsmission umzudeuten. Ihre Ausbeutung wurde beispielsweise als Erziehung zur Arbeit und ihre gewaltsame Christianisierung als Rettung ihrer Seele umdefiniert.

Der deutsche Kolonialismus – die Ausbeutung von Menschen und Rohstoffen, die Vertreibung und Tötung von Afrikanerinnen und Afrikanern, die Zerstörung ihrer Lebensgrundlagen – und seine aktuelle Bedeutung rücken erst allmählich ins kollektive Bewusstsein und die nationale Geschichtsschreibung.[5] Der Verweis auf die im Vergleich zu anderen europäischen Kolonialmächten kurze koloniale Herrschaft des Deutschen Kaiserreichs täuscht über die Brutalität und Systematik der Diskriminierung, Ausbeutung und Vernichtung sowie ihre Verankerung in rassistischen Diskursen hinweg. Entschädigungen unterschiedlicher Art, die von den Kolonisierten und ihren Nachfahren gefordert werden, bleiben bis heute weitgehend unberücksichtigt oder die Verhandlungen gestalten sich zäh (etwa die materielle Entschädigung für die Aneignung und Ausbeutung von Rohstoffen und Land; die Rückgabe der Schädel von Herero und Nama; die Rückführung kolonialen Kunstraubs, der in deutschen Museen ausgestellt wird; die Umbenennung von Straßen und Plätzen, die nach Akteuren der deutschen Kolonialpolitik benannt sind).

Diese Beispiele machen deutlich, dass es verkürzt ist, mörderischen Rassismus im deutschen Kontext ausschließlich im Zusammenhang mit der systematischen Verfolgung und Ermordung von Juden und Jüdinnen im Nationalsozialismus zu thematisieren. Auch die Verfolgung und Ermordung anderer Gruppen wurde durch Rassismus legitimiert und systematisch vorangetrieben. In allen Fällen liegt ein Otheringprozess vor, der Menschen zu Juden, Roma, Schwarzen und damit zu „den Anderen“ macht. Der Otheringprozess dient dazu, eine eigene Identität herauszubilden und Privilegien zu legitimieren. Insofern ist der mörderische Rassismus gegen Juden und Jüdinnen, Sinti und Roma sowie Afrikanerinnen und Afrikaner eingebettet in ein allgemeines Wissen über „uns“ und „die Anderen“ sowie ihr Verhältnis zueinander.

Bedeutung des Otheringprozesses

Die Anderen werden benötigt, um in ihrem Gegenbild eine eigene Nation, Kultur oder Religion zu konstruieren. Dabei handelt es sich nicht um (biologische, kulturelle oder religiöse) Differenzen zwischen Gruppen, die so bedeutsam wären, dass sie eine Gruppe von einer anderen unterscheiden würden. Vielmehr werden jene Merkmale aus der Eigengruppe heraus definiert, die der Vorstellung darüber, wie das Eigene sein soll, nicht entsprechen, und in das Andere projiziert. Diese Vorstellungen können sich im Laufe der Zeit und in verschiedenen gesellschaftlichen Kontexten verändern, sie können aber auch über die Jahrhunderte gleich bleiben. Historische Kultur- und Diskursanalysen zur Entwicklung des kolonialen Blicks,[6] der antijüdischen[7] und antiroma[8] Stereotype sowie des Orientalismus[9] zeigen, dass es sowohl Kontinuitäten als auch Transformationen und Verschiebungen in der Konstruktion des Anderen gibt.

Im Laufe der Geschichte und in unterschiedlichen Kontexten wurden verschiedene „Andere“ konstruiert, um jeweils spezifische Funktionen zu erfüllen und von unterschiedlichen Punkten aus das Eigene zu rahmen. Gleichzeitig tauchen einzelne Konstruktionen in unterschiedlichen Kontexten wiederholt auf. Sie sind verwoben mit Diskursen und Praktiken zum Geschlechterverhältnis, zur Sexualität, zur Produktionsweise, zum Umgang mit Minderheiten und zur Rolle in der Weltgesellschaft. So gehen etwa Rassialisierungen regelmäßig mit Sexualisierungen einher, etwa zur vermeintlichen Potenz, ausschweifenden Sexualität oder Geschlechterungerechtigkeit „der Anderen“ im Vergleich zu „unserem“ fortschrittlichen, emanzipierten Geschlechterverhältnis.

Die Verknüpfungen können immer wieder neu aktualisiert werden, etwa in Diskursen über die Sexualität von Afrikanern und Afrikanerinnen. Sie können auch im Laufe der Zeit verändert werden, wie etwa Diskurse über die erotischen Haremsschleier des europäischen ausgehenden Mittelalters, die heute ansatzweise in der Exotisierung des Bauchtanzes wiederzufinden sind und gleichzeitig an koloniale Deutungen zur muslimischen Kopfbedeckung als Symbol für Frauenunterdrückung anknüpfen. Auch können Diskurse derart miteinander verwoben sein, dass sie „springen“. Verschwörungstheorien gegen Juden etwa werden heute in einigen Kontexten gegen Muslime gewendet.

Hieran zeigt sich auch die Verwobenheit von Religion, Ethnie/“Rasse“ und Politik in beiden Diskursen sowie der Machtaspekt: Die eigene Rolle im Weltgeschehen wird als legitimer Machtanspruch gedeutet (militärische Interventionen als Friedens- und Zivilisierungsmissionen), während die (vermeintliche) Führungsposition „der Anderen“ skandalisiert wird. Insofern ist Rassismus stets mit anderen gesellschaftlichen Differenzierungen und Machtverhältnissen in historisch spezifischen Weisen verbunden.

In rassistischen Diskursen werden biologische, kulturelle und religiöse Aspekte in einer Weise aufeinander bezogen, die Menschen entlang der Zuordnung in Gruppen einteilt und zu „Rassen“ macht, auch dann, wenn der Begriff „Rasse“ durch Ethnie, Kultur oder Religion ersetzt wird. Dies geschah vor, während und nach dem Nationalsozialismus und reicht bis in die heutige Zeit hinein – durch fehlende Aufarbeitung und Wiedergutmachung, aber auch durch erneute rassistische Praktiken sowie die Kontinuität und Transformation rassistischer Diskurse.

Aktueller gewalttätiger Rassismus

Rassismus begegnet uns heute in vielfältigen Formen und gegen Menschen, die unterschiedlichen Gruppen zugeordnet werden. Nur selten ist dabei in Deutschland von Rassismus die Rede. Es werden entweder andere Begriffe benutzt – wie etwa Rechtsextremismus, Fremdenfeindlichkeit – oder aber Diskriminierung wird nicht in Betracht gezogen oder aktiv geleugnet.

Die Brandanschläge von Mölln, Solingen, Rostock und Hoyerswerda Anfang der 1990er Jahre richteten sich gegen Eingewanderte und Geflüchtete. Sie wurden in Öffentlichkeit, Medien, Justiz und Politik als „rechtsextrem“, „fremdenfeindlich“ oder „ausländerfeindlich“ bezeichnet. Studien des Duisburger Instituts für Sprach- und Sozialforschung (DISS) haben nachvollzogen, wie politische Debatten, Medienberichterstattung und alltägliche Diskurse ein rassistisches Netz geschaffen haben, an das die Brandanschläge anknüpften:[10] Die Täterinnen und Täter fühlten sich durch die politischen Debatten zur Verschärfung des Asylrechts und die allgemeine Stimmung gegen Eingewanderte berechtigt oder gar beauftragt, die Worte in Taten umzusetzen.

Bei den Brandanschlägen wurden Menschen getötet, Überlebende traumatisiert, Familien zerstört. Die Anschläge dienten als Legitimation dazu, die Einwanderung, insbesondere das Asylrecht zu beschränken. Gleichzeitig schreckten sie Menschen auf, die bis dahin meinten, es gebe keinen Rassismus mehr in Deutschland. Es folgten Auseinandersetzungen und Solidarisierungen auf unterschiedlichen Ebenen (Lichterketten, antirassistische Workshops, staatliche Programme).

Das Beispiel zeigt, wie rechte Gewalt und Ungleichheitsideologien mit gesellschaftlichem Rassismus einhergehen, wie politische Debatten und alltägliche Handlungen ineinandergreifen. Die unterschiedlichen Ebenen und Formen sind Bestandteile von Rassismus, der im vorliegenden Fall Grenzziehungen zwischen „Einheimischen“ und „Fremden“ festigt, also zwischen Menschen, deren Aufenthalt in Deutschland als legitim angesehen wird, und solchen, die geduldet, illegalisiert, abgeschoben, vertrieben oder verbrannt werden.

Der Mord an Marwa el-Sherbini und der Mordversuch an ihrem Mann Elwy Okaz in einem deutschen Gerichtssaal 2009 wurde erst nach Protesten in deren ägyptischer Heimatstadt Alexandrien, nach Interventionen muslimischer und migrantischer Gruppen in der Bundesrepublik und nach internationaler Aufmerksamkeit als rechtsextreme Tat bezeichnet. Ihre Vorgeschichte, in welcher der Täter mehrfach und vor verschiedenen Zeuginnen und Zeugen seinen „Hass auf Muslime“ äußerte und dies aktenkundig wurde, wird zunächst unterschlagen, dann verharmlost. Die Frage danach, in welchem gesellschaftlichen Klima solch eine Tat und das Desinteresse der Öffentlichkeit daran ermöglicht werden konnten, wurde medial nur vereinzelt aufgegriffen und bald mit Hinweis auf die Persönlichkeit des Täters als irrelevant verworfen. Eine Analyse der Rezeption des Falls in deutschsprachigen Medien zeigt, dass kaum über einen Zusammenhang zwischen dem Mord und seiner gesellschaftlichen Einbettung nachgedacht wurde.[11]

Der antimuslimische Rassismus schöpft historisch aus einem orientalistischen Blick auf „Türken“ und „Araber“, der in Alltagsdiskursen und -kultur weit verbreitet war. In Deutschland wie auch anderen europäischen Ländern werden oftmals Menschen, die als Muslime wahrgenommen werden, mit Hinweisen auf ihre Fremdheit nicht als Teil der Gesellschaft akzeptiert. Obwohl Religion und Nationalität auf unterschiedlichen Ebenen Zugehörigkeiten markieren, findet über die Kulturalisierung und Rassialisierung von Religion und Nation ein Otheringprozess statt.[12] Im muslimischen Gegenbild wird die Zugehörigkeit zur deutschen Nation entlang einer christlich-abendländischen Leitkultur zu begrenzen versucht. Der Mörder von Marwa el-Sherbini (aber auch der Attentäter Anders Behring Breivik in Norwegen[13]) berief sich auf jene gesellschaftlichen Diskurse und politischen Debatten und stellte sich als Vollstrecker des politischen und des Volkswillens dar. Seine Tat wurde als rechtsextrem bezeichnet, weil sie gewalttätig und menschenverachtend ist. Allerdings knüpfte seine Argumentation an gesellschaftlichem „Wissen“ über Muslime und Musliminnen an. Vielmehr als um Rechtsextremismus handelt es sich dabei um eine (gewalttätige, extreme) Tat, die in (ganz alltägliche) rassistische Diskurse verstrickt ist.

Auch die Morde des „Nationalsozialistischen Untergrunds“ (NSU) an Eingewanderten zwischen 2000 und 2006 wurden als rechtsextremistisch, die Täterinnen und Täter als Nazis bezeichnet. Im Unterschied zum Mörder von Marwa el-Sherbini waren die NSU-Mitglieder fest verankert in rechtsextremen Strukturen und Argumentationen. Die Entscheidung staatlicher Behörden, trotz eindeutiger Hinweise nicht im rechtsextremen Milieu, sondern im sozialen Umfeld der Opfer zu ermitteln, wird in verschiedenen Analysen im Zusammenhang mit alltäglichem und institutionellem Rassismus gedeutet.[14] An der Schnittstelle von antimigrantischen und antimuslimischen Diskursen wurden die Morde unter „Ausländerkriminalität“ gefasst und als Taten zwischen Eingewanderten klassifiziert. Strafverfolgungsbehörden, Medien, aber auch gesellschaftskritische und antifaschistische Gruppierungen waren lange nicht in der Lage, die Anhaltspunkte und die Widersprüche ernst zu nehmen, die in eine andere Richtung der Ermittlungen gewiesen hätten. Nicht nur die NSU-Morde sind in rassistische Diskurse verstrickt, sondern auch die gesellschaftlichen Reaktionen darauf, wenn auch in unterschiedlicher Weise: Indem diese Fälle als (rechtsextreme, ausländer- oder fremdenfeindliche) Einzelfälle herausgestellt werden, wird ihre Verankerung in rassistischen Diskursen und Praktiken unsichtbar. Die rassistische Normalität ist so alltäglich, dass sie vielen nicht weiter auffällt – oder aber als gerechtfertigt gilt.

Rassistische Diskurse und Praktiken im Alltag

Die NSU-Morde wurden als „Döner-Morde“ bezeichnet und die Ermittlungen unter dem Namen „Soko Bosporus“ geführt. Die Art und Weise, in der ermittelt und berichtet wurde, lässt Fragen offen: Anstatt sachdienlichen Hinweisen auf die Täterinnen und Täter zu folgen, wurden die Opfer als Teil einer Gruppe wahrgenommen, die ihre Konflikte mit Gewalt löst,[15] die Taten werden „Türken“ zugeschrieben. Die Bezeichnungs- und Ermittlungspraxis folgte diesem gesellschaftlich wirkmächtigen Wissen über „die Anderen“, was dazu führte, dass die Täterinnen und Täter lange unerkannt bleiben und ihre Mordserie fortsetzen konnten, während die Hinterbliebenen beschuldigt wurden, an den Morden beteiligt zu sein. Nachdem Hintergründe der Morde bekannt wurden, wurden die Kriminalisierung der Opferfamilien und die Kulturalisierung der Morde als „Ermittlungspanne“ und unglückliche Bezeichnung entschuldigt. Es finden keine breiten gesellschaftlichen Debatten darüber statt. Auch Maßnahmen gegen die Kriminalisierung und Kulturalisierung sowie eine Reflexion darüber, inwiefern das Vorgehen der Ermittlungsbehörden mit rassistischen Diskursen zusammenhing, bleiben bislang weitgehend aus.

In öffentlichen Debatten werden punktuell Fälle diskutiert, die Anlass geben könnten, sich mit alltäglichem Rassismus zu beschäftigen. Das unterscheidet aktuelle gesellschaftliche Umgangsweisen von solchen im Nationalsozialismus oder im Kolonialismus. Es ist heute möglich, dass Menschen ihre Rassialisierung öffentlich machen, sich organisieren und wehren, sie finden in der Bevölkerung Unterstützung, Medien berichten über einzelne Vorfälle und Gerichte befassen sich damit, Studien werden veröffentlicht, Zusammenhänge zwischen einzelnen Vorfällen und gesellschaftlicher Normalität hergestellt.

Wie knüpfen die unterschiedlichen Aussagen und Handlungen an ein Wissen an, das Andere hervorbringt und rassialisiert? Wie wird Rassismus (de)thematisiert? Wie könnte eine adäquate Auseinandersetzung in den konkreten Fällen aussehen? Welche Folgen hätte sie für alle Beteiligten? Was haben die Fälle mit uns allen zu tun? Die Reflexion über diese Fragen kann dabei helfen, ein Gespür dafür zu entwickeln, wie im Alltag auch eigene Denk-, Rede- und Handlungsweisen dazu beitragen, eine Grenze zwischen „uns“ und „den Anderen“ zu ziehen. Freilich sollte es nicht bei der Reflexion bleiben, aber sie stellt einen Anfang dar.

Folgende Fälle geben lediglich einen Bruchteil der alltäglichen Erfahrungen von Menschen wieder, die als Andere rassialisiert werden. Dies geschieht in der Regel unspektakulär, etwa indem Menschen, die hier leben, gefragt werden, was sie von diesem oder jenem Ereignis halten, das in ihrem Heimatland (gemeint ist nicht Deutschland) geschieht oder von ihren Landsleuten (gemeint sind nicht weiße Deutsche) gesagt oder angestellt wurde. Derartige Äußerungen (re)produzieren einen Otheringprozess, der immer wieder neu Grenzen zieht zwischen „uns“ und „den Anderen“.

Im Fall „Cihad“ (2012) lehnte eine Kieferorthopädin die Behandlung eines Jugendlichen ab, weil sein Name „Heiliger Krieg“ bedeute und dies eine Kriegserklärung darstelle. Die Landesärztekammer nahm die Ärztin dahingehend in Schutz, dass sie nicht verpflichtet gewesen sei, den Jugendlichen zu behandeln, da er nicht unter akuten Schmerzen gelitten habe. Die Kassenärztliche Vereinigung dagegen ermahnte die Ärztin, sie sei als Vertragsärztin verpflichtet, versicherte Personen zu behandeln. Die Ärztin entschuldigte sich.

Im Fall „Liebl“ (2001) wurde einem togolesischen Staatsbürger, der mit seiner Familie in Deutschland lebte, trotz nachweislich deutscher Abstammung die Einbürgerung verwehrt. Die Heirat seines weißen bayrischen Großvaters und seiner schwarzen togolesischen Großmutter 1908 wurde rückwirkend annulliert, da „Mischehen“ in den deutschen Kolonien verboten waren. Im Deutschen Reich galt zwar das Blutrecht, wonach Deutsche oder Deutscher sei, wer deutsche Vorfahren habe. Eingeschränkt wurde diese Bestimmung allerdings für Kinder aus „Mischehen“. Die bundesdeutschen Gerichte bezogen sich im Jahr 2001 auf dieses „Mischehenverbot“. Da Liebl kein legitimer Nachfahre eines Deutschen sei, könne er nicht aufgrund deutscher Abstammung eingebürgert werden.

Im Fall „Maria“ (2013) wurde ein Kind seinen Eltern entzogen, weil angenommen wurde, dass eine Roma-Familie kein blondes Kind haben könne und – dem überlieferten rassistischen Stereotyp gemäß – Roma Kinder entführten.

Zusammenfassung

Es wird häufig argumentiert, dass alltägliche Diskriminierung nicht als rassistisch bezeichnet werden dürfe, weil damit die Gräueltaten gegen Juden und Jüdinnen im Nationalsozialismus verharmlost werden. Also werden andere Begriffe für gewaltsame und diskriminierende Handlungen gegen Menschen, die als anders wahrgenommen werden, gewählt. „Ausländerfeindlichkeit“, „Fremdenfeindlichkeit“ und „Fremdenangst“ gehen davon aus, dass diese „Anderen“ tatsächlich anders und fremd seien; dies führe zu ablehnenden Gefühlen und entsprechenden Handlungen. Das heißt, die Begriffe bestätigen sowohl die Fremdheit der Anderen als auch Angst und Feindlichkeit als nachvollziehbare Reaktionen darauf. Erst die gewalttätigen Reaktionen auf die „Fremden“ werden abgelehnt und als Rechtsextremismus oder Neonazismus bezeichnet. Diese werden in eine Tradition mit dem Nationalsozialismus gebracht und erscheinen damit als „ewiggestrig“. Gleichzeitig wird rechte Gewalt als antidemokratisch interpretiert, die Angriffe gegen Minderheiten richteten sich demnach im Kern gegen die demokratische Gesellschaft.

Im Unterschied dazu thematisiert der Rassismusbegriff, dass die Konstruktion und Fokussierung auf die Fremdheit der Anderen Teil ihrer Rassialisierung ist. Diese Perspektive hat Folgen dafür, was als Rassismus wahrgenommen wird und wie damit umzugehen ist.

Maßnahmen gegen Rechtsextremismus zielen darauf, die Feinde der Demokratie zu erkennen und sie in die Zivilgesellschaft zurückzuholen. Gegen „Fremdenfeindlichkeit“ dagegen werden Integrationsprogramme eingerichtet mit dem Ziel, „die Fremden“ einzugliedern. Gleichzeitig werden „wir“ angehalten, „uns“ in Toleranz und Hilfsbereitschaft zu üben, um diesen Prozess nicht zu gefährden beziehungsweise um ihn zu beschleunigen. Maßnahmen zur Integration und gegen Rechtsextremismus sind jedoch nicht geeignet, um Rassismus zu benennen und zu begegnen. Hier ist offensichtlich von verschiedenen Dingen die Rede.

Die Rassismusforschung geht davon aus, dass die Fremdheit der Anderen keine Beschreibung ist, die von objektiven, unbeteiligten Betrachterinnen und Betrachtern geäußert wird. Vielmehr handelt es sich bei der Zuweisung von Fremdheit um eine Relation zwischen dem, was als eigen, und dem, was als fremd beschrieben wird. Bis in die abendländische Neuzeit wurde Fremdheit entlang religiöser Zugehörigkeit definiert.

In der westlichen Moderne wurde Religion als Unterscheidungs- und Zugehörigkeitsmerkmal durch „Rasse“ ersetzt. Die naturwissenschaftlich-biologische Begründung des Unterschieds zwischen „uns“ und „den Anderen“ wird zunehmend verschoben hin zu einer Argumentation, die mit nationalen, ethnischen, kulturellen und auch wieder mit religiösen Differenzen operiert. Dabei werden die Bezüge zu Nation, Ethnie, Kultur und Religion in einer Weise hergestellt, die als quasi-natürlich verhandelt werden: Es gibt kein Entrinnen daraus. Die Differenzen werden als derart umfassend und wesentlich konstruiert, dass sie wie eine Rassenkonstruktion funktionieren. Insofern handelt es sich auch dann um Rassismus, wenn die Anderen nicht als „Rasse“, sondern als Ethnie, Kultur oder Religion homogenisiert, essenzialisiert und dichotomisiert werden.

Wer sich intensiver mit verschiedenen Religionen oder Kulturen beschäftigt, kann feststellen, dass – ebenso wie zwischen Menschen unterschiedlicher Hautfarbe oder Gene – Verbindendes sowie Trennendes, Neues sowie Altbekanntes entdeckt werden kann. Ob gläubige Menschen verschiedener Religionszugehörigkeit mehr das Eine oder das Andere entdecken, hängt weniger mit den grundsätzlichen Differenzen zwischen den Religionen zusammen als mit dem Wunsch, sich von Anderen abzusetzen – oder aber die Grenzen zwischen sich zu verwischen, ohne Differenzen im Detail zu ignorieren.

Die Rassismusforschung rückt also das Verhältnis zwischen „uns“ und „den Anderen“ in den Vordergrund und damit Fragen danach, warum bestimmte Menschen zu Gruppen zusammengefasst und einander als fremd gegenübergestellt werden und welche Folgen die Rassialisierung für alle am Otheringprozess Beteiligten hat. In komplexen Gesellschaften sind sich alle Menschen fremd. Was unterscheidet diese Fremdheit von jener, die als national, ethnisch, kulturell oder religiös fremd gilt? Warum ist die Fremdheit der Einen ein Problem, während die der Anderen nicht wahrgenommen wird oder unproblematisch ist? Woher kommt der Glaube daran, mit einigen Menschen, die man nicht kennt, die aber der gleichen Nation, Ethnie, Kultur oder Religion zugeordnet werden, zusammenzugehören, während Andere aus der Nachbarschaft, dem Freundes- und Kollegenkreis oder gar Familienangehörige sein können, als fremd gelten, weil sie dunkler sind, mehrere Sprachen beherrschen, über internationale Familienbezüge verfügen, ihren Gott anders nennen? Welche Auswirkungen hat es für „uns“ und für „die Anderen“, Letztere als fremd zu bezeichnen? Wer profitiert davon und in welcher Weise geschieht dies? Welche Folgen hat dies für jene Menschen, die als fremd bezeichnet und behandelt werden?

Derlei Fragen sind an alle gerichtet. Die Auseinandersetzung damit trägt dazu bei, die Konstruktion des Eigenen auf Kosten des Anderen durch anderes Wissen und andere Handlungsmöglichkeiten aufzuweichen.

Fußnoten

1.
Vgl. zur Einführung: Claus Melter/Paul Mecheril (Hrsg.), Rassismuskritik, Bd. 1, Schwalbach/Ts. 2009.
2.
Vgl. Michail Krausnick, Der Kampf der Sinti und Roma um Bürgerrechte, in: Jacqueline Giere (Hrsg.), Die gesellschaftliche Konstruktion des Zigeuners, Frankfurt/M. 1996, S. 150.
3.
Vgl. Klaus-Michael Bogdal, Europa erfindet die Zigeuner, Berlin 2011.
4.
Vgl. Elizabeta Jonuz, Stigma Ethnizität, Opladen–Farmington Hills 2009.
5.
Vgl. ADB Köln/cyberNomads (Hrsg.), The Black Book. Deutsche Häutungen, Frankfurt/M. 2004; Ulrich van der Heyden/Joachim Zeller (Hrsg.), Kolonialmetropole Berlin, Berlin 2002; Winfried Speitkamp, Deutsche Kolonialgeschichte, Stuttgart 2005.
6.
Vgl. Birthe Kundrus (Hrsg.), Phantasiereiche, Frankfurt/M. 2003.
7.
Vgl. Stefan Rohrbacher/Michael Schmidt, Judenbilder, Reinbek 1991.
8.
Vgl. K.-M. Bogdal (Anm. 3).
9.
Vgl. Iman Attia (Hrsg.), Orient- und IslamBilder, Münster 2007.
10.
Vgl. DISS (Hrsg.), SchlagZeilen. Rostock: Rassismus in den Medien, Duisburg 1993; Siegfried Jäger, BrandSätze. Rassismus im Alltag, Duisburg 1992; Rolf Gössner, Menschenrechte in Zeiten des Terrors, Hamburg 2007.
11.
Vgl. Iman Attia/Yasemin Shooman, Die Rezeption des Mordes an Marwa el-Sherbini in deutschen Printmedien und im deutschsprachigen Internet, in: Farid Hafez (Hrsg.), Jahrbuch für Islamophobieforschung 2010, Innsbruck 2010, S. 23–46; Iman Attia, Institutionelle Diskriminierung und struktureller Rassismus in modernen Gesellschaften, in: Opferperspektive e.V. (Hrsg.), Rassistische Diskriminierung und rechte Gewalt, Münster 2013, S. 139–152.
12.
Vgl. Yasemin Shooman, Keine Frage des Glaubens, in: Sebastian Friedrich (Hrsg.), Rassismus in der Leistungsgesellschaft, Münster 2011, S. 59–76.
13.
Vgl. Wolfgang Palaver, Worte sind nicht unschuldig, in: Farid Hafez (Hrsg.), Jahrbuch für Islamophobieforschung 2013, Innsbruck 2013, S. 9–18.
14.
Vgl. Imke Schmincke/Jasmin Siri (Hrsg.), NSU Terror, Bielefeld 2013.
15.
Vgl. Tina Spies, Migration und Männlichkeit, Bielefeld 2010.
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Der Name des Autors/Rechteinhabers soll wie folgt genannt werden: by-nc-nd/3.0/de/ Autor: Iman Attia für bpb.de

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